segunda-feira, 12 de julho de 2010

A Ecologia Social II

Talvez que um dos contributos mais importantes da ecologia social para as discussões atuais no seio da ecologia seja o ponto de vista de que os problemas básicos que colocam a sociedade contra a natureza estão situados dentro do próprio desenvolvimento social, e não entre a sociedade e a natureza. Que é o mesmo que dizer que as divisões entre sociedade e natureza têm as suas raízes profundas nas divisões internas no domínio do social, nomeadamente nos conflitos entre humanos, que tantas vezes ignoramos pelo uso generalizado da palavra «humanidade».

Esta visão fundamental corta com as raízes de quase todo o pensamento ecológico contemporâneo, e mesmo das teorizações sociais. Uma das mais arreigadas noções que o pensamento ecológico atual partilha com o liberalismo, o marxismo e o conservadorismo é a da crença histórica de que o domínio da natureza exige o domínio do homem pelo homem. Isto é igualmente óbvio nas teorias sociais; quase todas as nossas ideologias sociais contemporâneas colocaram a noção de dominação humana no centro das suas teorizações. Tal continua a ser uma das noções mais largamente aceites, dos pensadores clássicos aos contemporâneos, de que a libertação do «homem da dominação pela natureza» arrasta a dominação do homem pelo homem, como nos primeiros modos de produção e o uso de seres humanos como instrumentos de sujeição do mundo natural. Por isso, no sentido de domar o mundo natural, foi defendido durante muito tempo que era necessário sujeitar os seres humanos enquanto tal, sob forma de escravos, servos e trabalhadores.

Que esta noção instrumental penetre a ideologia de quase todas as elites dirigentes e que tenha fornecido quer aos movimentos liberais quer conservadores argumentos para a sua conformação com o status quo, não exige grande reflexão. O mito de uma natureza «mesquinha» sempre foi usado para justificar a «prodigalidade» dos exploradores no seu severo tratamento dos explorados — e forneceu a desculpa para o oportunismo político liberal, tanto quanto o dos conservadores. Trabalhar «por dentro do sistema» sempre implicou uma aceitação da dominação como forma de «organização» da vida social e, quanto muito, um modo de libertação dos humanos da sua presumida dominação pela natureza.

O que talvez seja menos conhecido, no entanto, é que também Marx justificava o surgimento da sociedade de classes e do Estado como etapas para o domínio da natureza e, presumivelmente, a libertação da humanidade. Foi na força desta visão histórica que Marx formulou a sua concepção materialista da história e baseou a sua crença na necessidade da sociedade de classes como ponto de apoio na marcha histórica para o comunismo. 

Ironicamente, muito do que atualmente passa por ecologia anti-humanística e mística envolve exatamente o mesmo tipo de pensamentos, mas na sua forma invertida. Assim como os seus oponentes instrumentais, estes ecologistas assumem que a humanidade é dominada pela natureza, seja sob a forma de «leis naturais» ou de uma inefável «sabedoria da terra» que guiam o comportamento humano. Mas enquanto os seus adversários defendem a necessidade de conseguir uma «rendição» da natureza a uma humanidade activa-agressiva e «conquistadora», os ecologistas anti-humanistas e místicos defendem a «rendição» de uma humanidade passiva-receptiva a uma natureza «conquistadora». Por muito que estes dois pontos de vista se diferenciem no seu paleio e nas suas lamentações, a dominação permanece a noção subjacente em ambos: um mundo natural concebido como dirigente, seja para ser controlado ou obedecido.

A ecologia social confronta esta armadilha dramaticamente, reexaminando o próprio conceito de dominação, seja na natureza ou na sociedade ou sob a forma de lei natural ou social. Aquilo a que habitualmente chamamos dominação na natureza é uma projeção humana dos sistemas altamente organizados de comando e obediência «social» para altamente idiossincráticas, individuais e assimétricas formas de comportamento, freqüentemente subtis, de coerção em comunidades animais. 

Simplificando, os animais não «dominam» outros animais do mesmo modo que a elite humana domina e explora um grupo social oprimido. Nem «governam» através de formas sistemáticas de violência, como o fazem as elites sociais. Entre os macacos, por exemplo, existe pouca ou nenhuma coerção, mas tão só esporádicas formas de comportamento dominante. 

Os gibões e os orangotangos são notáveis pelo seu comportamento pacífico para os membros da sua própria espécie. Os gorilas são freqüentemente também pacíficos, apesar de poderem assumir um «alto status», como o dos machos maduros e fisicamente mais fortes em relação ao «baixo status» dos mais jovens e fracos. Os «machos dominantes» entre os chimpanzés não ocupam posições de «status» muito definidas naquilo que são os seus grupos flutuantes; o «status» que adquirem acaba por dever-se a uma variedade de causas.

Pode-se saltar de uma espécie animal para outra, acabando por encontrar várias situações de diferenciação e assimetria que levam a procurar «altos» e «baixos status» individuais. Esta pesquisa vai-se tornando sem sentido, no entanto, quando termos como «status» são usados tão flexivelmente que permitem a inclusão de meras diferenças de comportamento e de funções dentro do grupo, em vez de acções coercivas.

O mesmo se pode dizer em relação ao termo «hierarquia». Seja na sua origem seja no seu sentido estrito, este termo é fortemente social, não zoológico. Termo grego, originalmente usado para designar diferentes níveis de divindades e, mais tarde, do próprio clero (caracteristicamente, Hierapolis era uma antiga cidade frígia, na Ásia Menor, que foi o centro do culto da deusa-mãe), a palavra foi-se expandindo para recobrir tudo, desde as colmeias até ao efeito da erosão de uma corrente de água sobre o leito de pedras, entendido como um esgotamento e um «domínio» desse leito. 

As cuidadosas mães elefantes foram consideradas «matriarcas» e os atentos macacos machos, que mostram uma grande dose de coragem na defesa da sua comunidade, adquirindo com isso alguns «privilégios», são geralmente designados como «patriarcas». A ausência de um sistema organizado de governação nestas comunidades animais — tão comum nas comunidades humanas hierarquizadas e sujeito a mudanças institucionais radicais, incluindo revoluções populares — é largamente ignorado.

Mais uma vez, as diferentes funções que as presumíveis hierarquias animais desempenhariam, isto é, as causas assimétricas que colocam um indivíduo num «estatuto alfa» e os outros em estatutos inferiores, são entendidas onde, simplesmente, as notamos. 

Poder-se-ia, pelo mesmo princípio, colocar as maiores sequóias gigantes num «status» superior em relação às mais pequenas, ou então encará-las como a elite da floresta, hierarquicamente dominantes em relação aos «submissos» carvalhos, os quais, só para complicar, até são mais avançados nas escalas evolutivas. 

A tendência para mecanicamente projectarmos categorias sociais no mundo natural é tão irracional como a tentativa de projectarmos conceitos biológicos na geologia. Os minerais não se «reproduzem» como o fazem os seres vivos. As estalactites e as estalagmites, nas cavernas, vão crescendo ao longo dos tempos mas nenhum sentido do seu crescimento pode mesmo remotamente corresponder ao crescimento dos seres vivos. Considerar algumas semelhanças superficiais, por vezes obtidas por estranhas maneiras, e agrupá-las em identidades partilhadas, é como falar no «metabolismo» das rochas ou na «moralidade» dos genes.

Isto põe a questão das repetidas tentativas de encontrar traços éticos e sociais no mundo natural, que será apenas potencialmente ético tanto quanto pode constituir uma base para uma ética social objetiva. Sim, certamente que a coerção existe na natureza, mas nesta também existem a dor e o sofrimento. No entanto, a crueldade não existe. As intenções e as vontades dos animais são demasiado limitadas para produzir uma ética de bem e de mal, de bondade e crueldade. 

A evidência de pensamento conceptual e inferente é muito limitada entre os animais, exceto nos primatas, nos cetáceos, nos elefantes e talvez nuns quantos outros mamíferos. Mesmo entre os mais inteligentes animais os limites do seu pensamento são imensos comparativamente às extraordinárias capacidades dos seres humanos socializados. Podemos mesmo admitir que somos ainda pouco humanos actualmente, em função do nosso ainda desconhecido potencial para sermos mais criativos, atenciosos e racionais. A nossa sociedade dominante serve mais para inibir do que para realizar o nosso potencial humano. 

Ainda nos falta imaginação para saber até onde as nossas melhores características se podem expandir, com uma administração dos nossos assuntos mais ética, ecológica e racional.

Em contraste, o mundo não-humano conhecido parece ter atingido limites visíveis para a sua capacidade de sobrevivência às mudanças ambientais. Se a mera adaptação às alterações no ambiente é entendida como o critério para o êxito evolutivo (como muitos biólogos entendem), então os insectos devem ser colocados num lugar mais elevado de desenvolvimento do que qualquer mamífero. No entanto, eles não seriam capazes de produzir uma avaliação intelectual de si próprios tão imponente como a «abelha rainha» poderia ter-se, mesmo remotamente, tivesse consciência do seu «real» estatuto — devo acrescentar, um estatuto que apenas os humanos (que sofreram a dominação social de estúpidos, cruéis e ineptos reis e rainhas) seriam capazes de atribuir a um insecto inconsciente.

Nenhuma destas questões pretendem metafisicamente opor a natureza à sociedade, ou a sociedade à natureza. Pelo contrário, a sua intenção é defender que o que une a sociedade à natureza numa contínua e gradual evolução é a notável extensão pela qual os seres humanos, vivendo numa sociedade racional e ecologicamente orientada, poderiam envolver a criatividade da natureza — distinguindo-se isto de um critério de êxito evolutivo puramente adaptativo. 

As grandes realizações do pensamento humano, a arte, a ciência e tecnologia, não servem apenas para monumentalizar a cultura, servem igualmente para monumentalizar a própria evolução natural. Fornecem-nos provas heróicas de que a espécie humana é uma forma de vida de sangue quente, excitantemente versátil e agudamente inteligente — e não um insecto de sangue frio, geneticamente programado e destituído de mente —, o que demonstra os grandes poderes da criatividade natural.

As formas de vida que criam e conscientemente alteram o seu meio ambiente, desejavelmente no sentido de o tornar mais racional e ecológico, representam uma vasta e indefinida extensão da natureza para um fascinante, e talvez ilimitado, campo de evolução, no qual nenhuma espécie de insectos alguma vez terá lugar — a evolução de uma natureza totalmente autoconsciente. Se isto é humanismo, ou mais precisamente humanismo ecológico, a corrente produção de anti-humanistas e de misantropos é bem-vinda para fazer parte dele.

Murray Bookchin

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